2 – Desenvolvimento da Conferência

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 Sábado, 9 – Life, Nature, Contingency

O primeiro orador foi Daniel Callahan, eticista americano fundador e director, até recentemente, do Hastings Center, a mais antiga e muito prestigiada organização de ética dos U.S.A.. A comunicação intitulava-se: “Finite Lives and Unlimited Medical Aspirations: Are They Compatible?”.
Conhecido pelas suas posições corajosas e bem fundamentadas, muitas vezes ao arrepio do “politicamente correcto”, não desiludiu e foi frontal.
Os médicos, disse, inebriados com os sucessos das tecnologias desenvolvidas a partir do fim da 2ª Guerra Mundial, criaram o que chamou “an infinity model of medecine”; neste modelo, o envelhecimento, a morte e o sofrimento são inimigos a abater e quanto maiores forem os sucessos nestas situações, mais os médicos querem avançar. Considerou este modelo mau, no plano clínico, porque entra em conflito com o movimento do cuidado paliativo, que incorpora a ideia de que a morte faz parte da vida a qual tem de ser aceite pelos doentes e pelos médicos; no plano da política de saúde, porque conduz a uma escalada dos custos que irá ameaçar a equidade no acesso. Terminou afirmando que a medicina tem de criar objectivos finitos, e estes objectivos requerem e aceitam que a vida humana é intrinsecamente finita. Congratulei-me por ser este o sentido da minha comunicação que era sobre cuidado paliativo.

O segundo orador, Ludwihg Sie da Universidade de Münster, filósofo, na comunicação intitulada “The Value of Natural Contingency” defendeu uma tese interessante: a “contingência” deve ser considerada como um valor positivo e bem aceite, na reflexão ética.
Definiu contingência natural como tudo o que é incontrolável e imprevisível. Lembrou depois que, desde o Século das Luzes, o homem assumiu, como um valor principal, o completo controle humano e uma independência segura face às contingências naturais. Actualmente, porém, contingências naturais estão cada vez mais presentes, desde os novos tipos de alimentação, a reprodução assistida e outros e, como o controlo exige responsabilidade, aí estão graves problemas: o tipo de alimentação industrializada ameaça a biodiversidade natural e as diferenças individuais. E a ideia de um controlo total dos acontecimentos naturais priva o homem de experiências valiosas com algo independente dos seus desejos e das suas expectativas.
A proposta é a de não lutar contra as contingências naturais vendo nelas um mal, que tem de ser vencido ou, pelo menos, evitado e controlado, mas, pelo contrário é a de olhar a contingência, em geral, como um valor, num conceito relacional, mas realista, da génese dos valores. Na natureza há componentes imprevisíveis e incontroláveis e esta contingência deve ser ponderada à luz da teoria dos valores como uma questão meta-ética.

A terceira oradora Rosi Braidotti, filósofa, investigadora na Netherlands Research School of Women’s Studies, em Utrecht, fez uma apresentação apaixonada do “Biopower and The Palieties of Life and Death”.
O tópico foi tratado de forma um pouco desordenada, com citações de Deleuze e Derrida a propósito da relação “mind/body” ou “culture/nature”, afirmando, de passagem, que Robinson Crusoë foi o primeiro pós-modernista porque provou que podia viver e ser feliz sozinho, sem precisar dos outros. Louvando-se em Michel Foucault, afirmou que as tecnologias têm um efeito forte de “bio-poder” porque actuam nos corpos e mergulham-nos em relações sociais e legais de poder, de inclusão e de exclusão. A velocidade destas transformações, disse, induzidas pelas tecnologias deslocam convenções de pensamento já estabelecidas e afectam as certezas morais. Daqui que as alterações tecnológicas sejam recebidas com uma mistura de fascinação e de horror, de euforia e de ansiedade. Porque as tecnologias interferem com a incarnação (“embodiment”) humana e com a identidade, pode afirmar-se que muitas vezes se transformam em entidades monstruosas, pelo que será legítimo falar de um imaginário social teratológico nas sociedades pós-industriais. Ainda se serviu de Espinoza, na parte final, ao discutir os efeitos do “embodiment” humano e para anunciar um outro tópico que seria o “inbreading” da Natureza que felizmente não desenvolveu.

Tratou-se do frequente discurso catastrofista de alguns filósofos sobre o desenvolvimento científico, que serve bem para análises abstractas, mas pouco mais tem conseguido criar ou propor aos homens concretos e aos sistemas políticos. Interpelei-a sobre a proposta de Potter para o diálogo bioético mas não respondeu. Em conversa de corredor confessou-me que não conhecia nada sobre este autor nem sobre o seu sistema de pensamento.

Seguiu-se Christoph Rehmann-Sutter, investigador em biologia e membro da Unit of Ethics in Biosciences da Universidade de Basileia, Suiça. O seu tema “On Genetic Information”, serviu para uma crítica ao dogma da biologia molecular – um gene de ADN, um ARN-mensageiro, uma proteína, um efeito biológico – usando as mais actuais noções de genética molecular como a “re-programação” do núcleo de células diferenciadas no processo de transferência nuclear para clonagem; criticou ainda o conceito de “informação” citando o caso, conhecido, de genes do embrião de Drosophyla que produzem proteínas diferentes segundo a sua posição – a mesma “informação” génica, nos mesmos genes, dá origem a proteínas diferentes. Extrapolando estes e outros dados afirmou que a informação genética tornou-se numa informação sobre como decidir em determinado contexto epigenético que pode ser o contexto “metabolic cell-organiser”.
No meu comentário referi-lhe a actividade do ARN i (de interferência) que modula e altera a expressão dos genes; não conhecia mas declarou que ia estudar para acrescentar ao seu quadro de condicionantes da “informação” e assim reforçar o seu argumento.

Na parte de tarde, na sessão intitulada “Concepts of Nature, Life and Ethical Reflexion” falou primeiro Norberto Campagna, filósofo francês, para apresentar um trabalho intitulado “Procreative needs and rights”, de pura reflexão filosófica sobre o conceito de necessidade. Demasiado abstracto, despertou pouco interesse na assistência. A conclusão foi a de que a “necessidade” de uma criança não é fundamento bastante para o “direito” a ter uma criança. Começou por afirmar que, no passado, o direito a procriar era derivado de um dever social ou religioso a procriar; no presente, pretende-se derivar tal direito da necessidade individual de procriar e ter filhos; e quanto mais fortemente for sentida esta necessidade mais a pessoa pensa que tem esse direito. Para o autor a força de uma necessidade nada adianta para a legitimidade moral de a satisfazer. Portanto, conclui, não é a força da necessidade que a pessoa sente de ter uma criança que lhe dá o direito, moralmente legitimado, de procriar.
Achei a argumentação ferida de circularidade e não fiz qualquer comentário.

O segundo orador foi Matthias Kettnner, filósofo de uma universidade privada alemã, em Witten Herdeck. O tema era estranho: “The Authority of Desire in Biomedical Ethics”. Nos meus apontamentos escrevi “horrível”. O que pretendia, usando o argumento dos tratamentos “alternativos, complementares ou não convencionais” que questionam(!) a ciência médica, o argumento da cirurgia plástica e o utopismo das células estaminais e das intervenções genéticas de melhoramento das pessoas era concluir que a medicina está ao serviço dos desejos das pessoas que passam a exercer uma autoridade sobre o médico alterando, assim, a ética bio-médica. Ninguém comentou e foi, para mim, o trabalho mais fraco de toda a Conferência.

Felizmente ouvimos a seguir o organizador, Marcus Düwell, Professor de Filosofia na Universidade de Utrecht. O título era “Human Body, Human Needs and Morality”. Com uma linguagem filosófica rigorosa começou por lembrar que na visão tradicional da sociedade liberal havia uma pluralidade de necessidades humanas moralmente aceitáveis e o sujeito autónomo era a última instância que decidia sobre as necessidades do corpo e sobre as acções a empreender para as satisfazer. Com o alargamento das capacidades técnicas das ciências da vida expandiram-se as possibilidades de tratamentos médicos com capacidade para satisfazer um vasto espectro de desejos humanos.
Daqui a necessidade de formular prioridades, especialmente no contexto de problemas graves no financiamento do sistema de cuidados de saúde, o que levanta difíceis problemas morais.

É imperativo criar uma hierarquia das necessidades humanas (não dos desejos) e justificá-la, pelo que é inevitável fazer uma avaliação moral do corpo humano e das necessidades humanas.
Para esta avaliação temos de jogar com diversas teorias éticas, como a dos valores intrínsecos, a das necessidades básicas ou a das capacidades humanas, e por elas conseguir a “moralização” do corpo humano. No debate foi reforçada a necessidade da função de “agência” a exercer por pessoas independentes dos prestadores, dos pagadores e dos utilizadores para arbitrar os critérios de priorização.

Bert Musschenga, filósofo da Vrije University, Amsterdam, decidiu alterar a sua prevista apresentação e falou de “Moral Philosophy and Empirical Data on the Constitution and Functioming of Moral Subjects”. Começou por afirmar que os filósofos da moral têm de integrar observações e dados empíricos, como as opiniões actuais e as intervenções do sujeito moral (o que é que as pessoas pensam), a constituição do sujeito moral (as suas capacidades e competências), o processo do desenvolvimento moral, a relação entre cognição e motivação, o processo actual do juízo moral e o impacto da racionalização da moral sobre a acção moral.
Depois de desenvolver o conceito de ética empírica, falou da relação entre cognição e factor emocional, apoiado em Damásio e Anderson. A tese (que já tenho defendido em trabalhos recentes) é a de que, na cognição humana há uma dissociação entre percepção emocional e percepção racional que contribui, de modo assimétrico, para a construção e memorização dos valores e, portanto, para o juízo moral (ético) e para as nossas decisões quotidianas. Os filósofos da moral sempre desvalorizaram as contribuições da afectividade (ou seja, das emoções) e consideraram o juízo moral como sendo primariamente, se não exclusivamente, um processo racional. Passou, depois, a desenvolver o conceito da natureza intuitiva do juízo moral definindo intuição como o aparecimento súbito na auto-consciência de um juízo moral incluindo uma valência afectiva (good-bad, like-dislike) sem nenhuma noção consciente de que tenha resultado de passos sucessivos como avaliação, ponderação de provas (“evidence”) ou dedução de uma conclusão.

A partir desta noção conclui com a caracterização do sujeito moral ideal como aquele que apresenta um mix único de constância moral (reliability and stability in behaviour and values) e de flexibilidade.
Em conclusão afirmou que os filósofos da moralidade devem dar mais atenção às investigações sobre a mente: esquemas cognitivos, modelos mentais e estruturas conceptuais.
Na minha intervenção apoiei esta linha de desenvolvimento inteligente para a valorização do componente emocional na avaliação das percepções sensitivas, sensoriais e extra-sensoriais e para a construção consciente dos valores individuais e, em consequência, para a formulação de juízos morais e de decisões pessoais.

A sessão plenária da noite, intitulada “Human Dignity, Human Nature and Contingency” abriu com uma intervenção do filósofo alemão Ludger Honnefelder, da Universidade de Bonn, que tratou o tema: “Bioethics and the Normative Concept of Human Selfhood”. Este filósofo, que conheço bem do CDBI e com o qual trabalhei num Projecto de Investigação da U.E. liderado pelo sueco Göran Hermerén, é um pensador difícil, muito aristotélico e desligado da realidade mesmo quando trata de questões concretas, que logo transforma em “essências”, e sobre as quais reflecte e argumenta. Neste caso orientou-se para o impacto que as novas tecnologias de intervenção médica têm sobre os fundamentos das nossas morais e da nossa auto-imagem normativa, sendo certo que é esta que basicamente nos guia no objectivo de desenvolver e instigar novas normas. Exemplificou com a genética, a medicina da reprodução, a clonagem de seres humanos, a manipulação da linha germinal e a selecção embrionária, para afirmar que afectam gravemente o reconhecimento recíproco de sujeitos autónomos que é, afinal, o fundamento da ética. Apoiou-se em Buchanan (From choice do chance) para afirmar que se tornou difícil constituir uma sociedade humana justa e, em Habermas, para referir a ameaça de uma nova eugenia a partir das modificações genéticas. Concluiu com a ideia de que a relação entre a Natureza e o Homem se tornou precária o que é ameaçador.

O tema seguinte foi “Human Cognitive Vulnerability and the Moral Status of the Human Embryo and Fetus” desenvolvido por Deryck Beyleveld, Professor de Direito na Universidade de Sheffield, no Reino Unido. Como era de esperar foi feito um tratamento jurídico abstracto apresentado sob a forma de silogismo no qual a primeira premissa era a dúvida cognitiva apresentada como premissa positiva, ou seja, partimos do princípio que não é possível saber se o embrião e o feto têm estatuto moral sem o recurso a proposições metafísicas cuja verdade não pode, em princípio, ser conhecida.
A segunda premissa é outra dúvida cognitiva: não sabemos se o embrião e o feto, estando vivos, têm sentiência, auto-consciência e outras qualidades da espécie humana, mas sabemos que as vão desenvolver no futuro, tornando-se agentes racionais com capacidade para se auto-individualizarem e se integrarem até num contexto religioso.
Concluiu afirmando que há um “imperativo categorial” assim descrito: se um ser tem um estatuto moral e eu não lho concedo estou a violar um imperativo categorial. A humildade é um valor primário e quem é profundamente racionalista não é, nunca, arrogante.

A sessão da noite terminou com uma apresentação, direi, a propósito, arrogante, de Sheila McLean, da Universidade de Glasgow, filósofa, com o título: “The Embryo as Clinical Instrument: Private Tragedy or Public Good?”. Apresentou e pretendeu impor a “leitura” britânica do embrião humano como um mero produto biológico até estar fixado no útero, repetindo a falácia dos 14 dias, ex vivo que é mera entidade inexistente (só é possível desenvolver um embrião ex vivo, até ao 7º dia). Argumentou que, como a posição “gradualista” vigente no Reino Unido permite o uso de embriões humanos em investigação destrutiva até ao dito 14º dia de desenvolvimento, esta investigação devia ser des-regulada (actualmente carece de uma autorização, caso a caso, da H.E.F.A., uma Authority que avalia o projecto e emite a licença para o uso de embriões, muitas vezes com restrições quanto ao número de embriões a utilizar). A tese era a de que o embrião in vitro não tem nenhum estatuto moral e na doutrina gradualista da protecção está no ponto zero – no protection at all. No final discordei e perguntei-lhe quando é que ela previa que o Reino Unido iria assinar a Convenção dos Direitos Humanos e a Biomedicina do Conselho da Europa, mesmo fazendo reserva ao Artigo 18º que regula a investigação com os embriões in vitro e respondeu-me secamente, - never.

O Domingo foi, igualmente um dia pesado. Life Sciences and Ethics in Different Cultures.

Falou primeiro um turco, Ahmet Hadi Adanali, da Universidade de Ankara sobre: “Between Natural Necessity and Ethical Contingency”. Em resumo, afirmou, baseando-se na autoridade de filósofos muçulmanos, nomeadamente Faralei e Ibn Sina, que a natureza tem como causa necessária um Ser Transcendente e consiste num nexo de relações causais. Referiu, contudo, que os teólogos islâmicos substituem o conceito de causalidade natural pelo conceito de “Divine Activity” a qual continuamente cria toda e qualquer propriedade de todo o Universo. Os valores éticos, reconhecidos pelos filósofos, são reduzidos, pelos teólogos, à “Divine Will”.
Apresentou por fim, uma tese pessoal que designou por terceira via, que não conduz, necessariamente, nem ao determinismo natural nem ao relativismo ético. A terceira via respeita as tendências naturais dos seres humanos mas faz resistência a reduzir os valores éticos a estas tendências naturais. Citou um filósofo e teólogo, Fakhruddin Razi que afirma que os seres humanos nem são puramente naturais, nem puramente espirituais mas são, sim, uma combinação harmoniosa de ambas as qualidades.

Pensei intervir dizendo-lhe que esta foi a posição de S. Tomás de Aquino, aceite com dificuldade no seu tempo e, ainda hoje, não totalmente assumida pela doutrina católica mais “popular”, mas não tive oportunidade, por falta de tempo, tantas foram as numerosas mãos que se levantaram no final. Outros intervenientes islâmicos comentaram favorávelmente esta terceira via que é uma crítica, implícita, ao fundamentalismo islâmico (como a tese da unidade substancial, ou substantiva, de Tomás de Aquino, o foi, no seu tempo, em relação ao fundamentalismo cristão).

Seguiu-se Carmel Shalev, jurista, professora na Faculdade de Direito de Tel-Aviv, com o tema: “Reflections on Human Dignity and the Cloning Debate”. Na habitual tradição do pensamento hebraico começou por analisar o conceito de dignidade humana para concluir que o entendimento deste conceito é contextual, ou seja, varia porque depende do contexto ao qual o queremos aplicar.

Exemplificou assim: os textos internacionais, nomeadamente, o Protocolo anexo à Convenção de Oviedo, proíbem a clonagem porque é uma ofensa à dignidade humana; contudo, em Israel, não é esta a leitura rabínica, já que dignidade humana e liberdade estão interligadas e são um valor fundamental da democracia judaica. Assim, a proibição da clonagem é fundamentada nos princípios gerais da ética da investigação médica, porque na lei religiosa judaica (halakha), a reprodução e a cura tem uma grande importância, bem como o estatuto do embrião humano. O debate em Israel sobre clonagem reprodutiva confirma que a noção universal de dignidade humana pode ser uma contingência cultural e está sujeita a diferentes interpretações contextuais.

Na minha intervenção e porque fui o responsável pela elaboração do Protocolo anexo à Convenção, lembrei que, no contexto europeu a referência, no Artigo , à dignidade humana foi a chave que permitiu obter a aprovação, por unanimidade, do texto, não só no Grupo de Trabalho que presido, como no Plenário do CDBI. Sem contestar, claro está, a possibilidade de leituras diferentes e de uma evolução no tempo.

O terceiro orador foi Boris Yudin, russo, que conheço há muitos anos do CDBI e que já foi Vice-Presidente (um dos N vice-presidentes) da Academia das Ciências de Moscovo e é, actualmente, professor na “Moscow Humanitarian University”. O tema foi, “Conceiving of Human Life: Values of Preservation vs. Values of Change”.
O desenvolvimento do tema foi algo desordenado, mas a tese principal foi a crítica que, na esteira de um autor russo, P. Kropotkin, fez do conceito darwiniano de “struggle for existence” e “survival of the fittest” que deve ser substituído pelo conceito de “mutual aid” e pelas ideias de harmonia nas inter-relações entre, não apenas, os organismos biológicos mas, primeiro que todos, dos homens entre si. Lembrou que marxistas e nazis tentaram mudar o homem por meios científicos, mas na Rússia sempre se defendeu a ideia de preservar a natureza biológica do ser humano, mesmo no decurso de enormes transformações sociais.
No momento actual, concluiu, quando há a ideia de mudar a natureza humana por intervenções directas nos processos biológicos prevaleceu, na Rússia, a tendência de melhorar os seres humanos principalmente por meios sociais e psicológicos.
Na minha intervenção lembrei-lhe que a doutrina da ajuda mútua tem, actualmente, uma interessante confirmação científica com os trabalhos de Lynn Margulis sobre evolução por endosimbiose. Não reagiu.

Seguiu-se uma apresentação muito interessante. Gerald Becker, teólogo baptista que trabalhou mais de vinte anos em Hong Kong, apresentou uma vasta visão de conjunto intitulada “Asian Perspectives on Bioethics”.
Salientando que iria focar a sua atenção na “East and South-East Asian”, referiu cinco tipos de discursos em bioética, a saber: o discurso político, o económico, o cultural, o ético e o moral; a dimensão religiosa pode e deve ser considerada como uma dimensão que influencia e informa todas as outras, mas que está particularmente presente na dimensão cultural onde exerce a sua força de forma dominante.
No que respeita aos novos avanços nas ciências da vida e, em especial, na genética humana, o discurso político não acredita em normas reguladoras de validade global nem na possibilidade da sua implementação nos países asiáticos. No plano económico, a atitude predominante é uma dicotomia entre uma forte apreensão quanto às implicações da globalização e os custos da modernização nos cuidados de saúde (medicina tradicional vs. transplantação de órgãos, por exemplo). As tradições culturais (e religiosas) tem contribuído para uma percepção comum dos valores asiáticos mas não conseguiram, até hoje, criar uma postura bioética uniforme e coerente; os princípios ocidentais, contudo, não são aceites e há um esforço, de reflexão teórica, baseado no “familismo”, em questões como o consentimento informado, o debate sobre a morte cerebral e outros temas; – o ponto principal, contudo, não é a negação dos valores ocidentais mas o estabelecimento de diferentes prioridades, segundo as moralidades que os suportam (bioética confucionista, ética budista da não-violência – ahimsa – e da compaixão, ética taoista da vida).

Assim, o antigo debate entre ética e moralidade, que é o debate das normas morais particulares ou universais, está presente. Para G. Becker, a proliferação de todo o complexo bio-médico nestes países, com relevo para o Japão, no quadro da globalização, não dará alternativa a uma bioética universal e a uma moralidade comum. Não deve, contudo, esperar-se nenhuma erosão no papel fundamental da família na definição do que, na prática e na investigação biomédica, será considerado como uma visão substantiva da “vida boa”.
Encerrou dizendo que 3.400 milhões de seres humanos, sejam quais forem as suas culturas, irão seguramente influenciar a bioética do IIIº Milénio.

O caso particular da China foi tratado por Ole Döring, da Universidade de Bochum, no Ruhr, que desenvolveu o tema “Limits of Human Existence According to China’s Bioethics: Reproductive Medicine and Human Embryo Research”.Professor no Departamento de História e Filosofia da China, Ole Döring apresentou um estudo exaustivo, à moda alemã, sobre as grandes linhas da filosofia chinesa que resumiu assim, segundo Zhougyong:
“Só os que são absolutamente sinceros podem desenvolver, completamente a sua natureza.
Se podem desenvolver completamente a sua natureza, podem desenvolver completamente a natureza dos outros.
Se podem desenvolver completamente a natureza dos outros, podem desenvolver completamente a natureza das coisas.
Se podem desenvolver completamente a natureza das coisas, podem ajudar os processos de transformação e “alimentação” (nourishing) do Céu e da Terra.
Se ajudam o processo de transformação e “alimentação” do Céu e da Terra, podem constituir uma trindade com o Céu e a Terra.”

Esta perspectiva geral e abrangente serve de guia para a análise dos casos concretos, no interior da ética de Confúcio; esta ética focaliza-se no encorajamento individual e no aconselhamento procedural, quando se trate de definir os limites da existência humana, sem se preocupar com formalismos legais ou com o estatuto ontológico. Qualquer acção, no contexto médico, é vista como um desafio, porque ela interfere com o curso da natureza e da humanidade. Uma prática só é legitimada quando a sua interferência acontece em termos de “Assisting of Heaven and Earth”.

Este especialista, um jovem investigador no Departamento de Cultura Chinesa da Universidade, mostrou bem que não é possível penetrar no sistema de pensamento chinês sem uma longa aprendizagem da forma como a racionalidade chinesa se manifesta.
Não é possível resumir a cerrada argumentação produzida e a única solução é ler o texto quando for publicado.

A parte da tarde foi reservada às comunicações curtas em três salas simultâneas que não comentarei por serem de âmbito limitado e, regra geral, casuístico.

Na segunda-feira, dia 11, só houve comunicações plenárias e todas da parte da manhã.
O tema geral foi: “Disability – Disease – Enhancement”.
Significativamente o primeiro orador foi um anão acondroplásico, Tom Shakespeare, investigador na Faculdade de Humanidades e Ciências Sociais da Universidade de Newcasttle. O tema era: “Disability as Suffering: Embodiment, Impairment and Social Oppression”.
Defendeu uma tese interessante: as pessoas com deficiência não devem ser vistas segundo um “modelo médico” que avalia défices físicos ou mentais, mas sim, segundo “modelos sociais”, como um grupo minoritário e baseado em noções de opressão social ou de exclusão social. Sem deixar de fazer algum humor sobre a dificuldade que estava a sentir, sendo anão, para usar o púlpito e comandar o power point (tudo muito alto para ele), defendeu, no plano filosófico a universalidade do “impairment” dadas as fragilidades e limites do “embodiment” (criação de um corpo). Lembrou que no plano da “normalidade” genética, qualquer um de nós, tem 4 ou 5 genes de doença recessiva e que, nalguns casos, como na anemia de células falciformes, a expressão dos dois alelos pode salvar a vida quando haja parasitação pelo Plasmódio falcíparo. Concluiu, afirmando que algum sofrimento faz parte da condição humana e que a aceitação de maneiras diferentes de funcionamento do corpo humano é socialmente correcta e representa a compreensão dos seres humanos como seres limitados, frágeis e mortais, que sempre têm de equilibrar a ambição de anular todo o sofrimento com a aceitação das fragilidades e dos limites do desempenho corporal.

A comunicação seguinte, dentro do mesmo tema, intitulava-se “Disability and Moral Philosophy – Why Difference Should Count” e foi apresentada por Sigrid Granamann, investigadora do, “Institut Mensch Ethik und Wissenschaft” de Berlim.
Começou por afirmar que as teorias morais são, geralmente, formuladas para cidadãos felizes, respeitados (honoured), independentes e autónomos, saudáveis, habitualmente do sexo masculino e de pele branca. Por isso propõe uma teoria moral que preste atenção aos indivíduos pertencentes a grupos de seres humanos vulneráveis e dependentes e que considere a deficiência e a diferença como um valor positivo, criador de planos de vida individuais e diferentes em situações de vida também diferentes.

As duas comunicações seguintes trataram, em perspectivas diferentes, a questão do “enhancement” (melhoramento) humano. Joel Anderson, do Departamento de Filosofia da Universidade de Utrecht, que foi a entidade organizadora desta Conferência, desenvolveu o tema “Neuro – Prosthetics, The Extended Mind and the Fluid Boundary between Enhancing and Healthing”, de forma brilhante. Começou por mostrar como a bengala do cego é uma prótese que amplia a capacidade de percepção sensorial; o mesmo para o implante coclear ou a recente visão artificial; o mesmo, ainda, para uma boa agenda que expande a memória individual, a funcionar tal como a memória biológica. Uma prótese, disse, é parte da vida pessoal e só se transforma em problema quando evolui para o que chamou o “doping” cognitivo, como no caso de certos psicofármacos.
A expansão da mente cognitiva é desejável e justa porque dá às pessoas com limitações um novo sentido de orgulho pessoal, auto-estima e sentido de dignidade que experimentam na fase de melhoria das capacidades pessoais.

O segundo interventor, a investigadora suíça Jackie Leach Scully da “Unit of Ethics in the Biosciences” da Universidade de Basileia, falou de “Enhancement, Limitation and the Ethics of Escape”. Começou por referir a postura Pós-Humanista que pretende a renovação de todas as limitações que ainda afectam a natureza humana para a emergência de novos seres Pós-Humanos. Para ela, contudo, o conceito de “enhancement” como o uso dos meios que “estendem” alguns aspectos da vida humana para além do normal e para níveis considerados melhores, é aceitável, embora o discurso biomédico contemporâneo apresente grande ambivalência entre intervenções terapêuticas e acções de “enhancement” (melhoria, em geral). Em sua opinião, a dificuldade está na zona cinzenta onde é difícil distinguir tratamento de melhoramento, porque são diversas as normalidades das funções consoante os locais (culturas), porque é difícil conhecer o ponto de vista do indivíduo quanto aos desempenhos do seu corpo e finalmente, porque fazer esta distinção obriga a definir o corpo normal ou a normalidade corporal o que é muito difícil. Terminou citando uma pessoa “melhorada”: “se me tirar isto não serei mais a “Júlia”. Não quero ser essa outra pessoa. São estas coisas que me fazem ser o que sou”.

Na manhã do dia seguinte, 3ª feira, 12, foram apresentadas quatro comunicações sobre o tema geral: Needs – Goods - Rights.
Uma primeira, muito bem elaborada, de Brenda Almond, da Comissão de Genética Humana do Reino Unido, filósofa, intitulava-se “Reproductive Choice: Whose Rights? Whose Freedom”.
Avisou, no início, que o direito de acesso à reprodução assistida é muitas vezes visto em termos de liberdade e de escolhas, por parte de indivíduos maduros, especialmente ligado aos direitos das mulheres e aos seus interesses; mas, contrastando com estas abordagens, iria olhar para algumas das questões éticas que estão em causa, do ponto de vista dos que nasceram por reprodução assistida, com gâmetas alheios ao casal. Apresentou números espantosos. O banco de esperma dinamarquês da Cryos International terá produzido, desde 1987, dez mil gravidezes espalhadas por todo o mundo. Uma percentagem já significativa de crianças norueguesas são filhas de espermatozóides dinamarqueses, o que é referido, ironicamente, como a segunda conquista da Noruega pela Dinamarca. Um Tribunal da Califórnia decidiu que um dos membros de uma ligação de lésbicas, não tinha direitos parentais sobre os gémeos que estava a criar, embora tivesse sido a doadora dos ovócitos com os quais a outra mulher do par engravidou por FIV; as duas mulheres, que depois se desentenderam sobre a criação dos gémeos, imaginavam que desta forma uma seria o “pai” e a outra a mãe e, se a que se considerava “pai” os estava a criar deveria ter direitos parentais. Na realidade ela era mãe genética e a sua companheira mãe de aluguer.

Estas e outras complexas situações que referiu, tornam estas crianças, os mais vulneráveis de todos os seres humanos. Toda a conferência foi orientada para a protecção dos interesses da criança e não é fácil resumir toda a argumentação apresentada. A conclusão principal foi a de que com as intervenções no estádio embrionário, as novas tecnologias de reprodução criaram novos direitos mas também novos riscos; em relação aos que foram concebidos por meio de doação de gâmetas, o direito a fundar uma família, não pode fazer com que estas crianças sejam uma classe à parte, com diferente tratamento, impedindo-lhes o acesso às suas origens genéticas e às suas relações com a família genética alargada, como avós, tios, meios-irmãos, primos. Na cultura chinesa, concluiu, esta separação da família real biológica seria completamente inaceitável.

Maurizio Mori, da Universidade de Turim, filósofo, foi o segundo orador. O tema era “Assisted Procreation and Changing of Human Body” e foi tratado com alguma ligeireza e simplicidade. A ideia central, servida com muita retórica comparativa, era a de que assim como o primeiro automóvel Ford, aparecido em 1905, modificou toda a cultura e o progresso no conhecimento, o controle da reprodução humana está a modificar a condição humana, o ethos humano. O diagnóstico pré-natal e pré-implantação, por exemplo, irá fazer desaparecer os seres humanos defeituosos. O novo conhecimento e a nova capacidade de controlar a reprodução tornou inevitável a responsabilidade pela qualidade de vida das novas gerações. Concluiu com uma frase que considero pomposa: “A reprodução assistida é o ponto de partida para uma mudança da natureza humana”.

Seguiu-se Bernard Baertschi, Professor no Departamento de Filosofia da Universidade de Genève, que desenvolveu, de forma muito interessante, “Needs and the Metaphysics of Rights”, como um exercício de filosofia a partir do conceito da “superveniência” dos direitos sobre as necessidades, que estão subjacentes ou em plano inferior.
Assim:
1 –
Ao contrário das necessidades, os direitos não têm realidade física;
2 – Ao contrário dos valores, os direitos não têm realidade normativa;
3 – Mas os direitos têm realidade retórica e por isso são importantes na realidade social e moral; mais na primeira porque a retórica é, essencialmente, um fenómeno social.
Não posso transmitir a densidade filosófica desta comunicação, mas retirei que a superveniência de direitos a partir de necessidades não é a “justificação” dos direitos, porque só uma necessidade básica real assegura a justificação do direito, como ensina Norman Daniels em “Just Health Care”. Os direitos são uma realidade retórica e um fenómeno social. Mas só a dignidade é o valor intrínseco das coisas. Na realidade, conclui, os direitos “supervêem” às necessidades, ou melhor, à natureza axiológica do bem que é correlativa às necessidades.

A última comunicação a que assisti foi de Hille Haker, da Universidade de Harvard, Divinity School, Harvard Dignity School, que desenvolveu o tema “Vulnerability and the Need to be Recognized”. Baseou a sua apresentação na seguinte frase: o “reconhecimento é o outro lado do respeito”.
Reconhecimento é um conceito filosófico, de filosofia moral, que Hille Haker descreve como o resultado do meu olhar sobre o outro; neste sentido, a saúde é não só um dos maiores valores das sociedades contemporâneas, mas é também, uma importante fonte e origem do reconhecimento social. O lado inferior desta elevada estima pela saúde é o “misrecognition” daqueles membros da sociedade que não preenchem os “standards” de uma vida que funciona bem nos planos social, económico e político: por exemplo, os que adoecem numa certa fase da vida, aqueles em que a idade limita as suas capacidades e desempenhos, os que são diagnosticados, antes ou depois do nascimento, na adolescência ou na vida adulta, como portadores de uma condição genética que afecta ou afectará, mais ou menos gravemente, a sua identidade em termos de saúde.
Concluiu afirmando que, numa perspectiva de ética crítica deve afirmar-se a não adequação (inability) de uma base liberal centrada na soberania do self e na imparcialidade face a visões compreensivas da “vida boa” para reconhecer:
a) A fragilidade do self
b) A violência normativa das práticas sociais.


A conferência de Laurie Zoloth, realizada numa antiga Catedral católica transformada em Auditório, durou uma hora e foi uma vasta panorâmica de todos os problemas de bioética vividos por todos nós, “under de fallen sky”. O seu discurso, lido com a paixão de uma judia americana praticante, não pode ser resumido e será anexado a este relatório, no original, logo que a autora me o envie como me prometeu.



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